真實不絕對，就是絕對不真實 | 禪宗《五燈會元》賞要（十二）

上回我們講道，科學家會不斷的指出科學與現實世界之間的不一致。譬如，瑞士物理學家吉辛（Nicolas Gisin）指出:

古典數學假設數字和其他事物都是一次性給出的，以某種方式從時間之外或時間的盡頭給出，存在於某個理想化的柏拉圖世界中。因此，毫不奇怪，古典數學與（包含）時間流失（的現實世界）格格不入（不一致）。

而如果我們將包含時間流失的“現實世界”看作是“真實世界”- 除非我們認爲“現實世界”不是“真實世界” - 則指出某個東西（數學或形式科學）與現實世界“不一致”，就等於指出其“不真實”。而如果“真實”不容挑戰，即“真實”必須是100%的，不能含有1%的虛假。那麽，指出某樣東西“不真實”，也等於指出其在本性（或本質）上也是不真實的，是所謂“徹頭徹尾的假象”。（NB: 假象不等於沒有作用）

所以，面對這種“真實不絕對，就是絕對不真實”的指責，廣汎意義上的科學要如何辯解其本性（或本質）是真實的，或含有至少1%的真實，而絕不是“徹頭徹尾的假設（假象）”呢？有點難！科學不但無法離開假設，更建立在假設的“起點”之上。譬如，形式科學推理的起點“公理Axiom”的真實性無法證明，不被證明，而是假設其“不証自明” 。

這個假設的“不証自明”與“形而上學”相同，是一種不得不做的“形而上學的操作”。原因在於：我們必須操作出“形而上學的假設”作爲前提，譬如：假設有一個“獨立于主觀的客觀（或客觀實在）”是“不証自明”的。有了這個前提，自然科學，社會科學才會有所謂的“一致性”，或“真實性”的證明，才得以展開其“説事”或“敘事”。

因此，科學也接受了“獨立于主觀的客觀（客觀實在）”這一形而上學假設的前提，假設了有一個與自己（主觀）分離的，獨立的“客觀實在”，並進一步假設了自己是這個“假設為獨立”的“客觀實在”所生出的一個“蛋”，假設了自己（蛋）從來也沒有看到過客觀實在（雞）的究竟樣貌，或全貌。而只是如盲人摸象般的在做出種種假設。那麽，正如吉辛所言，不一致，或不真實，毫不奇怪。

然而，當我們定義“客觀實在”為“不依賴主觀而獨立存在”時，定義即是假設。定義不僅使得“客觀實在”及其“獨立性”成爲依賴于我們（主觀）的語詞與概念。定義也限定了推論的邊界，排除了與“定義”或“前提”不相同，不兼容，不一致的特性。那麽，一致，或真實，也毫不奇怪。

也就是説，我們困在了一種，自己為自己創造出前提，自己為自己定義了推理與想象的邊界，定義了自己認知，敘事，推理，證明之模式的狀態裏面。而這樣一種狀態若是無法被我們反觀，警覺，超越！則我們就會困於其中，猶如困於于自己為自己創造出來的，豐富多彩，充滿了因果作用之驚奇感受的，但究竟上并不真實存在的夢幻或夢境之中，則悖論就是這一狀態（或夢境）的特徵：

一方面，運行在上述“形而上學前提”下的活動（譬如科學）具有明確的因果作用（可以被經驗證明），能產生出新的資訊（知識），能創造出新的工具，帶來新的體驗。因此，不可謂其“不真實”。但另一方面，這一受困于“形而上學的前提”或“不証自明起點”下的活動，又一直處從“假設”到“不一致”，從“不一致”再到重新“假設”的循環之中 – 主流的説法是“範式轉換”（Thomas Kuhn），或“無盡的探索”（Karl Popper）之中。那麽，僅“無盡”二字表明，並不會有“絕對真理”出現來終結探索，使之成爲“有盡的探索”，或“範式轉換的終結”。意味著“探索”或“轉換”永遠都不會將我們帶向“絕對真理”，使我們與“絕對真實”（或真實世界）全然一致。而是令我們處在“無盡”的“一致，又不一致”，“真實，又不真實”的悖論狀態之中。這會導致我們對於“客觀規律”，“人類福利”，“自我實現”等，真理，理念，理論，價值的信賴與追隨，及其“理性的選擇”，“科學決策”，“歷史的經驗”，乃至“無盡的探索”，全都陷入悖論。在獲得了“一致性”，“真實性”，“確定性”，“可達成性”的同時，又因爲無法排除的“不一致”，“不真實”，“非絕對真理”的面向，而陷入在“無盡”的成功與失敗，希望與失望，信賴與抛棄，今天向左走，明天向右走的悖論裏循環”，而體驗到了“無盡”的失敗，失望，失信，失去的那一面。

譬如，由於被“有一個不依賴主觀而獨立存在的客觀”這一“形而上學的假設”所籠罩，我們被塑造成為了“骨子裏的決定論者”，其特徵是將具有可證僞性的科學理論，當作是具有絕對性的“客觀規律”，而養成了“世界就是如此這般”，“太陽底下無新鮮事”，“人不過就是猴子變的”，這樣一種“決定論者的氣概”，或思維慣性。而當一個國家的精英階層，或主流文化被這種“氣概”或“慣性”所籠罩，則其狀態就如同一個開足馬力衝向懸崖的莽夫，因爲堅持將“唯物主義”看作是絕對真理，將“百年變局”， “絕對領導”，“敢於鬥爭”等等，看作是“歷史必然”與“歷史正確”，而跌落於真理，理論，理念，戰略之“不一致” ，“不真實”的（面向）懸崖，而遭遇“國家爲什麽失敗”。

即便是那些信賴“非決定論”，“軟決定論”，“弱決定論”，乃至“不確定論”的群體，也會因爲無法逃脫“形而上學假設”下的認知，敘事，推理，證明的模式，而成為“骨子裏的決定論者”—“非決定論”，或“不確定論”成爲了他們的“決定論”。這導致他們養成了“相對主義”，“多元主義”，“進步主義”，“技術烏托邦主義”之“一切皆有可能”的氣質和思維慣性。其特徵是將“不一致”，“不確定”，“不真實”的面向真理化，而發展成為一場“顛覆定義”的時代（時髦）運動，尤其賣力的去顛覆掉“女人”的定義。因此，他們也同樣像一個開足馬力衝向懸崖的莽夫。因爲將“懸崖”（定義）看作是相對的，不確定的，不絕對的，應該被顛覆的，而一頭撞上了“懸崖”之“一致” ，或“真實”的面向，而哀嘆“民主爲什麽衰落”，而給了僞科學，宗教，極端意識形態以“回歸常識”，或“偉大復興”的口實。

於是，很多人轉去信賴“實用主義”，“現實主義”，“多元文化”和“包容妥協”。將30%的信賴給予科學，同時，又將30%的尊重留給僞科學或宗教。而爲了對衝這種明顯的悖論，又將40%的信賴交給“獨立思考”。然而，即便只是30%的接受“有一個獨立于主觀的客觀實在”，或30%的接受“科學的盡頭是神學”。則所謂的“獨立思考”，依然是受制於某種形而上學假設的前提，依然被困在了“一致，又不全然一致”，“真實，又不絕對真實”的悖論狀態裏面，在“無盡”的掙扎，爭鬥，奮鬥，内捲，妥協，競爭中耗盡人生。

所以，除非我們可以超越主流“形而上學的假設”，超越這個將我們困於其中的，自己為自己創造出前提，自己為自己定義了活動的邊界，定義了自己認知，敘事，推理，證明之模式的狀態。否則，我們難以擺脫悖論，而是自動的保證了我們的任何選擇，選項，選舉，選邊，統統都流於進退失據，更流於左右互搏，自相殘殺的結局。

那麽，佛法與禪宗有什麽高招呢？又要如何幫助我們去“超越”呢？我們來看《五燈會元卷一》上的一則公案：

世尊一日示隨色摩尼珠，問五方天王：此珠而作何色？

一天，佛陀拿出一顆“隨色摩尼寶珠”，問這個世上最聰明的“五方天王”，寶珠是什麼顏色？ 這裏的“隨色”二字很重要。表達寶珠的顔色會隨著環境的變化而變化，或是隨著觀看者的主觀偏好而變化。

時五方天王互說異色。

果然，天王們各說各的，各有各的觀點，各自都看到了不同的顔色。

世尊復藏珠入袖，卻抬手曰：此珠作何色？天王曰：佛手中無珠，何處有色？

然後，佛陀把珠子藏到袖子里，卻抬手再問“此珠何色？”。天王們很詫異的說，我們根本就看不到珠子，何談珠子的顏色呢？

世尊嘆曰：汝何迷倒之甚！吾將世珠示之，便各強說有青、黃、赤、白色。吾將真珠示之，便總不知。

這就是佛法裡面著名的“二諦”：世俗諦（世珠）與真諦（真珠）。佛陀將可以命名（語詞），可以定義（概念），可討論，可爭議為青、黃、赤、白色的摩尼寶珠稱作“世珠”（世諦），表明“世諦”是主觀創造出來的，互爲參考點的，相互依賴才能成立的語詞與概念。因此，其狀態是相對的，不絕對的。把無法命名（看不見），無法定義，而無法討論，稱作“真珠”（真諦），表明“真諦”超越了依賴關係，不依賴主觀的假設，不依賴概念與語詞，因而無從説起，更無所謂相對與絕對。由於“諦”的意思是“真理”。因此，“二諦”也可以“兩種真理”來稱呼：相對真理與絕對真理。

這種將“緣起”- 依賴關係，組合而成，互爲參考點 - 作爲“形而上學”的操作，立刻幫助我們看到了主流形而上學操作的尷尬之處：將明明依賴于主觀（理性）命名或定義的“客觀實在”，硬是説成（或不得不假設成）不依賴主觀。或是將明明是主觀（理性）假設出來的“先驗之物”，甚至是主觀的幻覺（神話），硬是説成不依賴主觀的“獨立”，“第一因”，而自己將自己困在了，自己為自己創造出來的悖論狀態裏面。

所以，“二諦”也幫助我們看到了作爲形而上學前提的“絕對真理”的真實樣貌：顯然，如果“一個獨立于，或不依賴于我們主觀的絕對真理（或客觀實在）”爲真，為真實，則它就不會，也不應該依賴于我們的語詞與概念來表達。而能被我們思維，感知和討論的“絕對真理（或客觀實在）”，不但正依賴于我們的主觀，顯然是主觀創造出來的，互爲參考點的語詞或概念。由於語詞或概念的真實狀態是相對的，因此，能被我們思維，感知和討論的“絕對真理”其實是“相對真理”。

那麽，這是在說“絕對真理”不存在，不可知嗎？- 被主流形而上學征服了的我們會習慣性的發出這樣的質問。則“二諦”就會幫助我們看到：“存在”與“不存在”，“可知”與“不可知”，包括“絕對真理”與“相對真理”，統統都是主觀假設或創造出來的，相互依賴，互爲參考點的概念與語詞。而當“二諦”指出語詞與概念（世諦）是假設或假象時（假名安立），“二諦”並沒有說假設或假象沒有作用，而是指出其如上述的“一致，又不一致”，“真實，又不真實”的悖論那樣，呈現出“存在，但并非真實存在”，“有用，但并非究竟有用”的，令我們所有的信賴與追隨，選擇或抉擇，統統都流於進退失據的作用。

那麽，如果一切信賴與抉擇都流於進退失據，則我們要如何去達成生命的意義與價值呢？- 被主流形而上學征服了的我們，還是會發出這樣的質問 - 則“二諦”就會將我們導向對於“相對真理”（世諦）的更多瞭解。

依據“二諦”，“生命的意義與價值”，包括“絕對真理”，“形而上學”，“底層邏輯”等等，統統都是“相對真理”。而“相對真理”具有“既相對，又真理”（相對+真理）的悖論特徵。因此，就像一切相對性的事物 ，或人爲創造的事物 - 譬如iphone那樣 -“相對真理”在經歷著不停的update or upgrade的同時（相對性的表現），也持續的表現出其獨有的特徵 - 商業用語是“產品的獨特性，或不可替代性” – 即“真理”的面向。

我們對於“生命”的看法（相對真理），就經歷了從“上帝創造的”，更新與升級到“物質演化的”過程。而圍繞著“物質演化出意識”（生命是物質的），或“生命是意識”的看法，直到今天也依然處在不斷的更新與升級之中。并且，由於動物也表現出了“物質”與“意識”的特徵，因此，除非我們認爲自己與動物相同，否則，“物質”與“意識”就無法作爲我們生命獨有的特徵。

二千五百年前，佛陀指出：我們生命獨一無二的特徵是“自明或自証”，即我們自己知道自己在想什麽，在做什麽，而無需依賴其他東西來證明，來告知。而這樣一種特徵卻是除我們之外的其他東西都不具備的。即便有什麽東西具備了“自證與自明”，則依據“自證與自明”之“自己知道自己，自己證明自己”的特性，我們並無法知道，更無法指出某個東西是“自證或自明”。一旦我們指出，或用實驗來判斷某個東西是“自證”，則那個被我們指出或判斷的“自証”就已經依賴于我們的指出或實驗，而無法滿足“自證或自明”之自己知道自己，自己證明自己的，不依賴他物的特性（定義）。

果然，近些年來，佛法這一對於我們生命之獨有特徵的看法，也在作爲“相對真理”的主流哲學和科學的不斷更新與升級中顯露。譬如，對於“二階意識”（second-order consciousness）的相關研究。相較於“一階意識”（first-order consciousness） - 我看到，我感知到。“二階意識”指的是 - 我知道我正在看，或我意識到我正在意識。其中，David Rosenthal將我們對自身意識狀態的感知 - 我意識到我正處於該意識狀態 – 發展爲“高階思維理論”（Higher-Order Thought, HOT）^[1]。表現出了某種正在接近佛法“自證或自明”是我們生命獨有特徵的看法。

由於在科學語境中，“獨有特徵”也會被看作“本質”或“本性”。因此，如果“自證或自明”是我們生命的獨有特徵，則“自證或自明”就是我們生命的本性，或本質，真相，真理，真如，真諦。。。又由於在哲學語境中，定義必須反應對象的本質或本性。因此，如果“自證或自明”是我們生命的本質或本性，則“自證或自明”就是我們生命的定義。

那麽，當生命的定義是“自證或自明”時，則我們詢問“生命的意義與價值”，就等於是詢問“自己假設自己，自己經驗自己”的價值是什麽？更有甚者，當“自己經驗自己，自己假設自己”的狀態，被看作與“夢境”相同，或與“做夢”具有相同的特徵時，則詢問“生命的意義與價值”，就如同詢問“做夢的意義與價值”。

這就幫助我們看到了“意義與價值”并非是被發現出來的，而是依賴于“定義”而存在的。因此，所謂“達成意義與價值”，其實就是“滿足定義” - 或者說，我們生命的意義與價值即是滿足我們生命的定義。那麽，當我們生命的定義不再是“物質與意識”，而是“自證與自明”時，則滿足“物質規律”和“精神需求”（或經濟的無限增長）就不再成其爲唯一的，或天經地義的，我們生命的意義與價值。轉向“滿足自證或自明”就成爲了我們生命的意義與價值。

由此，“二諦”幫助我們看到了，“我們生命的意義與價值”依賴于“我們生命”的定義，而“我們生命的定義”又依賴于“形而上學的假設”，而“形而上學的假設”又依賴于我們的“心”。所以，“心”是這一無盡循環的始作俑者和能量的提供者。同時，“心”也令我們產生出反觀和警覺，令我們得以轉向“解脫”或“超越”，並提供了“解脫”或“超越”的能量來源。

因此，轉變我們生命之意義與價值的“解脫道”和“菩薩道”離不開“心”。更建立在對於“心的本性”或“心的本來狀態”清晰，明確的瞭解之上。這一清晰，明確的瞭解，來自于佛陀的“三轉法輪”，即佛陀前後講了三種不同的“心”，來為我們構建出了“心之本性”的圖像或模型。

爲什麽這一圖像或模式如此重要？以至於要“三轉法輪”來構建！原因如上所述，我們被困在了自己為自己創造出形而上學的前提，自己為自己創造出認知模型的狀態裏面。也就是説，我們是通過一套我們自己建立的宇宙及我們生命的模型來理解宇宙及我們的生命。這就像眼下的AGI也需要我們為之構建一個宇宙及我們生命的模型那樣。最終，我們所構建的模型決定了我們身處於何種宇宙，以及獲得何種生命體驗。

所以，佛陀在“初轉法輪”時講“有心”，即選擇以“有”來構建宇宙及我們生命的模型。目的是對治早期聽衆（學生）中傾向於“無”，以“虛無”來理解和構建宇宙及我們生命模型的習慣。放到現在的語境裏，佛陀指出了目前流行于歐洲和北美的“相對主義”，“多元主義”，“虛無主義”的巨大危害，甚至發出警告：若是執著于“無” - 以“虛無”來構建宇宙及我們生命的模型 - 即便這一執著如“介子”那麽小，其對我們產生的危害則比“須彌山”還大。（經云：寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許）

而到了“二轉法輪”，佛陀又講“無心”，選擇以“無”或“空”來構建宇宙及我們生命的模型。目的是對治占據了主流“有”的形而上學。放到現在的語境裏，佛陀解構了“唯物主義”，“唯心主義”，“絕對真理”，以及“實在論”和“決定論”。也同樣的發出警告：若是以“有”或“實在”來構建宇宙及生命，則我們就停留在“有神論”裏，在“世界末日”和“末日審判”的恐懼與焦慮中走向變態或分裂，而無法解脫。

那麽，除了“有無”之外，什麽才是對我們最有利的宇宙及我們生命的模型呢？佛陀在“三轉法輪”時傳授了“明心”或“心是明”。佛陀指出，“心”具有如“光明”般的特性，在照亮自己的同時，也照亮了宇宙。放到現在的語境裏，佛陀以“自明或自證”擺脫了“有與無”的模型所具有的循環論證的缺陷，也擺脫了“有起源”，“有起點”的模型所具有的無限後退（infinite regress）的弊端。對此，我們將在以後的討論中展開。

所以，這就是爲什麽禪宗總是在談“心”。不僅僅是因爲傳達佛陀“三轉法輪”的構建是如此的複雜和重要！更是因爲我們正陷入在“有”或“無”的形而上學所構建的模型裏掙扎。因此，除了談“心”，免不了流于隔靴搔癢，免不了又流于“真實不絕對，就是絕對不真實”的指責，更免不了流于那個左右互博，自相殘殺的結局。

所以，我們下回接著聊“心”。

^[1]：https://www.davidrosenthal.org/