《 由思孟学派考中庸 》 其一
《中庸》被奉为儒学经典，始于南宋朱熹继承二程思想，对其作注并集辑成《四书章句集注》。及至元朝，更是将其钦定为科举取士之定本，因而深刻影响后世之儒学思想体系。《中庸》的“无过不及”之中和理念，亦由此凝铸为汉文化不朽之精神内核。笔者对于《中庸》成书脉络之思考，实始于对太史公《史记》所载“子思作《中庸》”之存疑。《史记 孔子世家》成书于西汉武帝朝，距孔孟时代已近四百年。子思名伋，为孔子嫡孙，其活跃年代已步入战国初期，彼时周室衰微，诸侯割据，正值“言语异声，文字异形”之大分裂时代。然而，今本《中庸》最早见于西汉《小戴礼记》，其第二十八章却赫然写道：
“子曰：愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。
非天子不议礼，不制度，不考文。
今天下，车同轨，书同文，行同伦。
虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
子曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。”
细审此文，“车同轨，书同文”乃是秦始皇统一六国后方才推行的国家制度。子思身处战国乱世，绝无可能用“今天下”来描绘一个尚未降临之大一统局面。仅凭这一文本内部之“硬伤”便可断言：今本《中庸》的最终定稿年代，绝不可能早于秦代，其后半部分极可能是秦汉之际儒生所增补或窜入。细究之下，实难令后世学者坦然接受太史公关于“子思作《中庸》”之定论。
其次，若从《中庸》全篇之文体演进详加考察，亦有疑点。先秦说理散文有一条清晰之演进脉络：春秋末期至战国早期，多以记言体或语录体为主，如《论语》全书罕见长篇宏论，皆为师生对话之实录，段落间亦少有承上启下之逻辑。至战国中期，虽仍属记言体，然对话篇幅大增，逻辑论辩之色彩日浓，如《孟子》《庄子》等名著。及至战国末期，论说体已彻底取代记言体，《荀子》《韩非子》等皆为长篇宏论。如儒家《劝学》，法家《五蠹》等名篇，皆具中心明确、结构严密之特征。反观今本《中庸》共三十三章，除首章为全篇总纲外，第二章至第十九章大量引用“子曰”“仲尼曰”之语，以阐释“中庸”之道德境界。此类境界在《论语》中虽属鲜见，然其文体形式则与《论语》高度一致。然而，自第二十章“哀公问政”始，文风突变，化作长篇大论，对“诚”“性”“天”等纯理论概念展开了严密的逻辑推演，此半部实可视作极其成熟之论说体文章。若据太史公“子思作《中庸》”之说为标杆，则子思一人之笔墨，竟能兼具战国初、末两种截然不同之时代文风，形同一种难以解释之矛盾。
除了文体上的疑点，其思想体系之构建同样存在质疑。历代大儒对《中庸》提出质疑者亦代不乏人，宋有欧阳修，明清之际有王船山等，皆曾循此发难。相比《论语》之偏重世俗人伦与政治实践，《中庸》却构建起了一套极为庞大成熟的宇宙形上学体系。《论语》曾借子贡之口言明：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”然《中庸》却断言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，甚至开篇即抛出“天命之谓性，率性之谓道”。自孔子至子思，相去不过百年，儒家思想若要以如此短时间内完成由零散感悟向高度系统化之惊人跃升，实难令人遽信。暂且搁置作者归属之争议，仅就这番恢弘的宇宙论与哲学思辨而言，其必然是深受战国中后期老庄道家乃至阴阳家思想的激荡与浸润，是秦汉之际诸子交融、“儒道互补”的历史结晶，绝非战国初期某一位学者所能凭空捏造。
若仅依循传统文献学之内部比对，将其定性为秦汉伪托似乎顺理成章。然仅凭上述文本疑点，便遽然断言《中庸》与子思毫无瓜葛，或揣测后人有意篡改《史记》，恐又失之轻率与武断。《中庸》于汉唐间虽渐受瞩目，然真正跻身儒家核心道统，实乃赵宋大儒推波助澜之功。若谓宋人出于拔高《中庸》之目的而篡改《史记》，确具一定动机，然细究《史记》之行文脉络，此种“篡改说”实难成立。试看《史记·孔子世家》文末之赞语：
太史公曰：《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！
“适鲁”即亲赴鲁地。太史公为求史料之详实，曾亲自造访曲阜孔氏后人。其缘何“回留不能去”？盖因孔氏家族之车服礼器、诸生演习之古礼，皆由实物至礼仪保持了极高之延续与真实。面对如此严密的宗族传承，太史公在距孔子约四百年之际，所采择之孔家后裔家谱与口耳相传之史料，具有较高之可信度。再观太史公记述孔氏家谱之语境，实乃极为克制之世系实录，宛如一笔枯燥的“流水账”：
孔子生鲤，字伯鱼。伯鱼年五十，先孔子卒。
伯鱼生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。
子思生白，字子上，年四十七。
子上生求，字子家，年四十五。
子家生箕，字子京，年四十六。
子京生穿，字子高，年五十一。
子高生慎，字子顺，年五十七。尝为魏相。
子顺生鲋，年五十七，为陈王涉博士，死于陈下。
鲋弟子襄，为汉高祖期门……
纵观此谱系，仲尼身后嫡孙多仅录名、字及寿数，偶附简易履历。记至子思处，亦仅有“尝困于宋。子思作《中庸》”寥寥九字。假若后世狂热推崇《中庸》之学者真有心篡改《史记》以作伪证，定当大书特书其微言大义，绝不至如此惜墨如金。综上考辨，笔者以为太史公确乎尽到了史官之责，“子思作《中庸》”乃是其采信孔门信史的客观记录，造假之说绝不可通。若必欲解开《中庸》文本硬伤与思想突变之谜，最合理的推论仅有一个，太史公当年所指认的子思《中庸》原本（即子思初创的核心篇章），与后世儒生出于时代政治需要而不断附益、最终定型于秦汉之际的今本《中庸》，在内容与体量上，早已不可同日而语。
《史记》被奉为华夏纪传体通史之圭臬，其成书固然仰赖太史公发愤著书之孤心，亦与汉武帝朝大一统之鼎盛国力息息相关。近代文豪赞其为“无韵之离骚”，恰如其分地点出了其文学性有别于后世正史的最大特征。所谓文学当为：“事出于沉思，义归乎翰藻”。然后人固不能因其文辞之优美，便轻弃其史料之信度，若欲进一步考实，则必须着眼于经学本身。东汉晚期经学之集大成者郑玄，对《中庸》成书之注释，于后世而言不可不谓严谨权威。其注文被收入所著《三礼目录》中：
名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。
此段书名题解，后世唐代孔颖达之《礼记正义》及陆德明之《经典释文》均全文引录。注文前半释“中庸”之义，有关“中庸”本义，笔者将在后文详述。后半简明扼要点出作者与作书之宗旨。“子思伋”此“字与名”连称之体例，本出先秦称呼古例，甚至沿用至近世。“圣祖”即指孔子，作《中庸》正是为了弘扬孔子之道。郑玄学识渊博，乃是极度讲究师法与家法之考据巨擘。他去古未远，得以披阅大量后世已然散佚之汉代官方秘府旧藏与民间传本。在如此严肃的儒家经典注疏中，他毫无疑义地写下“子思伋作之”，足证在两汉经学界内，“子思作《中庸》”绝非太史公之一家之言，实乃当时官吏学界之普遍共识。
言及郑玄，笔者不得不宕开一笔，略陈汉魏之际著名的“郑王之争”，这对于今人洞察古人篡改“伪经”之时代背景与真实动机至关重要。曹魏时期，经学家王肃对已然定为官学的“郑学”发起猛烈冲击。其由在于，郑玄以古文经学为本，却于注释中兼采今文经学及“谶纬”之说。王肃则依托其门阀之重与皇室姻亲之势，为求彻底推翻郑学以自立开启一派儒学，竟不惜伪造、篡改经典。尤为甚者，王氏学派将不利于郑玄的论点，假托“孔子曰”之名，大肆篡改孔氏密藏本《孔子家语》，更系统性伪造或整理了托名汉代孔安国的《伪古文尚书传》、《论语孔注》及《孝经孔传》等一系列伪书，以此构筑王氏礼制之“法理基石”。
然经学作伪终难长久。至两晋时代儒学界渐次弃用王氏注释，至清代乾嘉学派，方才以严密的考据对《伪古文尚书》等经学伪书作了彻底之廓清。笔者借此案欲申明者有三：其一，因先秦两汉典籍多书于竹简，编连易绝，且学者常于简策留白处或另附短简作注，后世由简抄帛、由帛转纸之际，极易发生错简，遂致正文与子注难以分辨。在整理编撰经学之际，经注分离之体例尚未成型，注文常接写于本经经文之后，后世辗转抄录时，因句读不明或简册散乱，正文与子注常难以分辨，逐致注释误入正文。此乃文献传抄中之“无意篡改”或“经注混淆”，直至唐代以双行小字为注体，经注分离方见雏形。其二，历代伪书之出，既有个人之妄为，亦有学派基于政治利益之系统作伪，反观太史公与郑玄记录《中庸》作者，皆无此等附会之动机。其三，上世纪七十年代河北定州、安徽阜阳双古堆等汉墓竹简之出土，证明《孔子家语》并非尽是杜撰伪托，王肃当年确曾掌握一手原始残卷，只是掺入己见、篡改首尾而后公之于世罢了。客观而论，今人治学，既有郑玄、许慎等历代巨匠以为阶梯，又有乾嘉诸老之辨伪以为清道，更有地下出土文献与现代科技之加持，在审视古典文籍时，理应秉持更为冷静之哲思与审慎之慧眼，方能拨云见日，洞察其究竟。
若以此审慎之慧眼观之，清代乾嘉学者对《小戴礼记》之考据与研究，堪称古典文献学史上廓清本源之典范。他们摒弃宋明理学以意逆志、过度哲学化的解读，重回文字、音韵与训诂名物，还其作为“历史文献汇编”的本来面目。清儒首先严辨“经”与“记”之别，如杭世骏《续礼记集说》序与皮锡瑞《经学通论》所论，指出《仪礼》方为正经，而《礼记》为孔门弟子及后学解经补缺、追记言行之“记”，此举旨在厘清先秦“记”本附于“经”后之文献体制，切中要害打破宋明以来将《礼记》整本书神圣化、凝固化之认知迷障。通过考证《檀弓》之古朴、《王制》之杂糅及《月令》与《吕氏春秋》之重合，清儒证实各篇成书年代与背景参差，本属先秦旧籍之重组。在编纂流变上，清儒通过《汉志》《隋志》等文献互证，厘清西汉刘向整理一百三十一篇先秦礼记底本、大戴戴德精简为八十五篇、小戴戴圣最终定型四十九篇的递演脉络。针对唐代孔颖达《礼记正义》所引“戴圣删为四十六篇，东汉马融又增《月令》《明堂位》《乐记》三篇”之旧说，朱彝尊撰《经义考》、杭世骏撰《礼记考》及孙希旦撰《礼记集解》，依据《史记》《汉书》《淮南子》等西汉早期引文及汉代严苛之博士官制严密辩驳，指出后人绝无可能私增篇目于国家法定教材，从而严密澄清四十九篇框架在西汉戴圣之时即已定型。至东汉末年，郑玄集汉代礼学之大成，为《小戴礼记》作注，不仅规范音读、统一异文，更建立严密之汉礼体系，正如朱彬《礼记训纂》自序所彰显，此亦乾嘉吴、皖诸派力主“尊汉”之旨趣所在，始使《小戴礼记》由散乱之辑录熔铸为学术上的“定本”。由此，清代考据学确立了《小戴礼记》乃“先秦底本、西汉编纂、东汉定型”之复合文献的共识，其打破整体迷思、逐篇考察文本成书与演进的方法论，更为审视《中庸》等单篇文本的成书过程提供了坚实的学术范式与背景。
恰如《礼记》并非出自一时一人之手，收入其中的单篇文本亦须按此范式重新审视。历代儒学巨擘据文风梳理，推断《中庸》非子思原著或成书可能更晚。《论语》中孔子罕言“天道”与“性”，而晚于《论语》百余年的《中庸》开篇便大谈“天命之谓性，率性之谓道”，且通篇贯穿对宇宙本体的形而上学思辨。北宋大学者欧阳修便是这疑古思潮之先驱，其在《居士集·问答》中发问：
《中庸》出于子思。子思，圣人之后也。其所传宜得其真，而其说有异乎圣人者，何也？《论语》云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。”盖孔子之圣，必学而后至，久积而后通……而《中庸》之说，以谓“生而知之”，“不思而得，不勉而中”，超然而至焉。其高极于天，其微入于神……岂子思之言邪？抑后人过之邪？
永叔之后，对于《中庸》的质疑不绝于书，南宋叶适警惕其形而上学之玄虚，王柏怀疑其掺入道家阴阳之说，清代崔述则直指其语体与时空错位。若谓宋儒多从心性义理之异同生疑，至清代考据家，则更深入名物地理之辨伪。而袁枚从经典言“山”之地理细节切入，考辨视角尤为精辟，其《随园随笔》写道：
《中庸》汉儒所纂，而相传为子思所作。按孔子、孟子言山，皆曰泰山，盖鲁人目所及也。《中庸》一言山即曰“载华岳而不重”，明明是长安之人指长安之山，其为汉儒伪托无疑。且开篇即发“天命”、“鬼神”之宏论，与《论语》“罕言性与天道”大背，汉儒好造玄言，以此知之。
袁枚此论，虽未能尽释《中庸》成书之全部谜团，却将辩伪视角从抽象之义理玄谈拉回至具象之历史地理之实证，极具启发性。民国初年，顺应西学东渐之风，“疑古派”揭竿而起。顾颉刚先生“古史层累造成”之说，指出上古史“年代越晚，传说反倒越详尽”，对传统经学成书史构成了颠覆性冲击。然一九九三年郭店楚简以及随后的上博简、清华简等战国一手文献的出土，经现代技术清洗辨识与考订，澄清了上千年来对经学史的诸多疑团。首先，出土文献打破“高妙的心性本体论必须受老庄洗礼方能出现于战国末期”之既有假设。楚简《性自命出》开篇即明言“性自命出，命自天降”，《成之闻之》亦言“天降大常，以理人伦”，而楚简《五行》篇更将“德之行”与“天道”相通。这些战国中期文本证明：打通“天”与“性”、构建一套先验心性论本体的努力，极有可能正源于子思一系。其次，关于《中庸》前十九章为记言体便戛然而止、后半篇突换为论说体的体例断层，楚简《缁衣》提供了绝佳的同构文本。楚简《缁衣》首章以“夫子曰”起头，其后各章全用“子曰”，此种同一篇章内对孔子称谓发生突变的特殊体例，与今本《中庸》第二章突兀出现“仲尼曰”、其后又全写作“子曰”如出一辙。参与考辨的李学勤、郭沂等学者据此推论，《中庸》与《缁衣》原本皆系战国时期流传的《子思子》单篇。汉代学者在编纂《礼记》时，依据早期文献组合的惯例，将探讨“中庸”的记言文本与探讨“诚明”的论说文本进行了汇编辑录。出土简帛证明，《中庸》绝非后世汉儒纯粹的“向壁虚构”或“篡改伪托”，而是汉代经师在编纂早期子思遗篇时，因采摭诸本，汇录文献而自然留下之先例杂糅痕迹。此举全非刻意作伪，实乃先秦两汉文献汇编之常态。
< 待 续 >